Familles Protestantes du Haut Vivarais et du Velay Oriental

Le "cas Romezin": une illustration trop parfaite de la méthode ?

Si l'on se place du point de vue de ce "discours de la méthode", on peut dire que, bien que postérieur, le "cas Romezin" présente plus d'intér que le cas d'Uzer. En effet, par sa durée (au moins six entretiens semblent avoir été nécessaires), mais aussi par le fait de ne mettre en sce que le Saint et la Dame, sans intermédiaire connu ni intervention épiscopale pour mener à son terme le processus, cette conversion fournit une illustration parfaite des principes adoptés par les missionnaires de la "contre-réforme", et cela à chacune des étapes successives évoquées par le mode théorique. Par la me occasion, elle réunit en elle tous les ingrédients de la crise de la Réforme française évoquée par l'historiographie protestante ancienne comme caractéristique de cette époque de paix relative (par exemple dans l'imposante"Histoire générale du protestantisme" par Emile G. Léonard qui a longtemps constitué la référence incontournable en la matie). Il est donc temps d'entrer quelque peu dans le détail du cas Louise de Romezin, que Daubenton qualifie de "la plus illustre conque qu'il (Jean-François Régis) fit alors sur l'hérésie" (p. 207)..

Cette jeune (entre 20 et 22 ans selon les sources) et noble dame du Chambon, veuve depuis peu d'Etienne de la Franchie, gentilhomme catholique mort le 7 juillet 1639, présente sous la plume des hagiographes de Jean-François Régis, toutes lesqualités (en plus détaillées) déjà attribuées à la dame d'Uzer : jugement solide, un cœur droit, fort réglée dans ses mœurs et brillante par son savoir, son esprit et sa rare beauté (Daubenton), et surtout une position en vue dans la communauté protestante locale gre à toutes ces vertus et à ses fortes convictions calvinistes exprimées dans son goût pour la discussion théologique. Qualités auxquelles on pourrait ajouter une position suffisamment indépendante, vis à vis de sa famille, conférée par son statut de veuve, malgré son jeune e.

Elle fut d'abord attirée au prhe de Jean-François Régis par la réputation de "sainteté" du jésuite (ou de vertu chrétienne pour reprendre les termes du mode), réputation peu conforme à celle habituellement faite par les pasteurs aux membres de cet ordre et du clergé en général. Selon Daubenton (p. 210), elle fut du reste "indignée contre les ministres qui lui avaient dépeint la religion catholique avec de fausses couleurs". La réputation de Jean-François Régis était visiblement fondée sur tout un ensemble de récits transmis par le bouche à oreille populaire et portant sur les "miracles", et surtout les exploits physiques, réalisés par cet homme modeste et dévoué que l'on surnommait déjà "le Saint". Elle ne put manquer alors de se sentir touchée par le style (ou plutôt l'absence de style raffiné et littéraire) et le contenu d'une prédication si différente de ce qu'elle était habituée à entendre ; elle assista à plusieurs sermons du jésuite, incognito pour commencer puis plus ouvertement par la suite, ce qui n'était pas du tout exceptionnel à cette époque, malgré les rappels à l'ordre du synode provincial (rappels dont la réitération montre bien l'inefficacité).

Puis arriva l'étape de l'entretien personnel. Sur ce plan les présentations divergent quelque peu : pour Daubenton ce fut Jean-François Régis qui prit les devants (Guitton sugge cela aussi, les deux s'accordent sur le désir de Louise de Romezin d'avoir un deuxie entretien). Informé par quelqu'un des bonnes dispositions de la dame (Louise de Romezin a-t-elle eu son Chalendar de la Motte comme la dame d'Uzer, peut-re en la personne de son futur époux Annet de Banne de Boissy ?), et convaincu de l'intér à convertir une personne dans sa position, Jean-François Régis trouva le moyen de nouer le contact. Pour J.Vianey ce fut Louise de Romezin qui apr plusieurs prhes "voulut voir le missionnaire en particulier". La versionde Daubenton est plus conforme (trop peut-re) au mode développé par les jésuites et donne à son Saint le rôle dominant, lui laissant toujours l'initiative de l'action, non sans un certain "cynisme" (a-t-il voulu profiter du désarroi d'une jeune veuve et jeune me ?) ; en revanche Vianey reprend l'explication déjà invoquée à propos des converties de 1633-1634, à savoir que "l'exemple de sa vie était son meilleur argument" et que cela suffisait pour impressionner des "calvinistes toujours disposés à mesurer la valeur des doctrines sur la conduite de ceux qui les enseignent". Dans le cas de Louise de Romezin l'impression immédiate fut certes positive mais la conversion ne fut pas immédiate : les entretiens s'avérent indispensables. Les conditions me de leur réalisation contribuent à accroître les mérites futurs de Régis : Daubenton évoque les nombreux trajets en plein hiver sur des chemins impraticables depuis sa base de Montregard jusqu'au Cheau de Marcoux, où aurait pu l'accueillir Louise de Romezin, à l'écart des témoins indiscrets (la distance à parcourir, me en hiver, ne rele cependant pas de l'exploit sportif !) ; pour d'autres cela a pu se passer chez une amie de Louise dans les environs(la Brosse ou Fours, où vivent deux des grandes familles catholiques des environs). Apr un premier contact portant sur des généralités religieuses non controversées et formant une sorte de dénominateur commun aux calvinistes et catholiques, la "dispute" théologique s'engagea vraiment. Selon Daubenton, c'est Jean-François Régis qui "engage insensiblement la dame dans la dispute", pour Guitton c'est "d'elle-me (que), pour montrer sa science, elle s'engagea de plus en plus dans la dispute", cette version est plus dans la ligne de l' "amateurisme théologique" attribué aux laïcs calvinistes et humanise davantage Jean-François Régis, tandis que la description de Daubenton conforte l'image d'un jésuite efficace maîtrisant bien sa "technique" (Guitton pour sa part trouve vain de vouloir systématiser à ce point la démarche de Jean-François Régis ).

Ce ne fut qu'au cinquie entretien qu' "elle entrevit la vérité" et au sixie que le dernier obstacle fut levé : celui-ci concernait la question de la présence réelle du corps et du sang de Jésus dans le pain et le vin de la communion (pour les calvinistes il s'agit d'une présence symbolique). Sur cette question de pure doctrine Jean-François Régis eut recours, avec succ, d'une part à la Bible (arme favorite des protestants) mais aussi aux Pes de l'Eglise dont l'autorité était acceptée par les protestants mais les textes mal connus d'eux, ce dernier choix, préconisé par le fondateur de l'Oratoire P. de Bérulle (1575-1629), faisait partie intégrante de la nouvelle apologétique catholique (voir Léonard, p. 323).

Il ne s'agit donc pas de ce que l'on pourrait qualifier d'un "coup de foudre" comme dans les autres cas précités ; avec Louise de Romezin, Jean-François Régis aurait eu affaire à une émule des controversistes protestants du temps. L'opinireté de la résistance, contrastant avec les faciles victoires précédentes, ne contribue que mieux à mettre en valeur la validité de la "méthode" du jésuite. Daubenton, en insistant beaucoup sur cet aspect du caracte de Louise de Romezin, ne faitpas d'elle une proie trop facile à la foi vacillante. Envisagée du point de vue de l'historiographie protestante ancienne (E.G.Léonard en l'espe), Louise de Romezin est une de ces calvinistes typiques qui, pratiquant avec conviction l'amateurisme théologique, se retrouve totalement désarmée face à un discours se plaçant sur un autre plan (celui de la vie chrétienne et du sentiment personnel) et se fondant sur une attitude tolérante, amicale et compréhensive du missionnaire, tr éloignée des clichés habituels.

Apr quelques hésitations et une quasi mise en demeure adressée par Jean-François Régis, Louise De Romezin se convertit (entre février et mai 1640 ?). Cependant elle voulut que sa conversion rest secre quelques temps, à la fois par crainte des changements que cela induirait dans sa vie, mais également par égards pour sa famille et pour ses amis calvinistes. Le secret étant inconciliable avec la tactique missionnaire de Jean-François Régis, celui-ci ne pouvait se contenter longtemps de cette discrétion. Apr de fortes pressions, il obtint que cela fût annoncé publiquement, au nom des "avantages considérables qui devaient revenir à la religion d'une personne de son caracte" (Daubenton, p.212-213), me si cela ne fut pas fait de façon aussi spectaculaire qu'à Viviers.

Pourtant les fruits récoltés ne semblent pas avoir été à la hauteur des espoirs mis dans cette conversion. Daubenton évoque "quelques calvinistes qui étaient chancelants et se déterminent à suivre son exemple: on en compta plusieurs à Chambon…" (p. 214 ; voir G.Bollon sur Régis et les protestants dans la région et Mours sur la meilleure résistance de la région du Chambon aux entreprises missionnaires).

En fait, la méthode nouvelle, tout comme celle des controverses, a vite trouvé ses limites et globalement les efforts de conversion se sont heurtés à une résistance d'autant plus forte que la population protestante était fortement majoritaire localement (selon R.Sauzet on peut évaluer les pertes par conversion à environ 1% des effectifs calvinistes dans ce type de région, cf. aussi Mours p.203-204). La résistance du foyer protestant vellave est attestée par le fait que, quelquesannées plus tard, ce fut au Chambon et à St Voy que les calvinistes du synode provincial commencent leur campagne de désobéissance aux interdictions royales de célébrer le culte dans certains lieux concédés en 1598, ces deux localités avaient en effet vu leurs temples fermés puis détruits en 1679. Décidée par les protestants du sud réunis à Toulouse puis par une assemblée du Vivarais et Velay réunie à Chalencon (juillet 1683), la reprise du culte commença le 18 juillet dans les deux paroisses avec Pierre Brunier, pasteur du Cheylard, et Paul Morel de la Pise, pasteur de St Pierreville, un espion du curé de Tence constata une assemblée de trois mille personnes dans un pré jouxtant le Chambon (Mours p.248). Cette révolte, qui préfigure d'une certaine façon celle des Camisards 20 ans plus tard, fut durement réprimée par des dragonnades au Chambon, à Tence, au Mazet en septembre-octobre 1683, mais sans décimer une communauté qui, en 1702, était encore tr vivante quoique réduite à la "clandestinité".

Alors que pour les protestants du Chambon le résultat de l'action de Régis a été éphéme, l'inscription dans la durée de la conversion de Louise de Romezin n'en prend que plus de valeur dans le cadre du processus de béatification. Jean-François Régis avait pris soin de la former solidement au point qu'elle "fit elle-me office de prédicateur et d'apôtre" selon Daubenton, expression assez ambiguë pour une ancienne calviniste, me si on peut penser que son auteur n'évoque par ces mots que la valeur exemplaire de sa vie de nouvelle catholique. Avant de mourir, Jean-François Régis avait conforté son œuvre en préparant le mariage de sa convertie à un gentilhomme catholique, Annet de Banne de Boissy, membre de la famille desseigneurs de Montregard qui avait donné des preuves de leur attachement à l'Eglise. Ce mariage (en 1641) garantissait à Louise de Romezin de ne pas se retrouver isolée en milieu "hostile" ni d're tentée de revenir au calvinisme. Elle put mener la vie d'une "parfaite dévote" jusqu'à sa mort en mars 1705.

Ce n'est pourtant qu'à la suite de sa déposition de 1702 que Louise de Romezin est devenue le prototype de la convertie protestante, telle que les missionnaires catholiques l'avaient défini dans les premies décennies du XVIIe. Sa personnalité et sa vie, avant et apr la conversion, confirmant en tout point les choix et inspirations de Jean-François Régis, sont devenues autant de preuves indiscutables de la sainteté du jésuite mais aussi de la justesse des choix évangélisateurs dela Compagnie de Jésus (on peut noter au passage que Louise de Romezin contribua également à enrichir la liste des miracles attribués au saint par le récit du soulagement miraculeux de sa petite-fille atteinte de la rage). Cette conformité aumode est telle qu'il est permis de penser que les récits qui l'évoquent (son propre témoignage de 1702 compris ?) ont eu tendance à gommer ce qui aurait pu ger l'inscription parfaite dans ce cadre "théorique" (Guitton, en 1937, a contesté les exc systématiseurs de Daubenton, resté pour beaucoup la référence).

Si l'exemplarité de la "convertie" satisfait les catholiques, cette figure de l' "apostasie" a aussi été invoquée par E.G.Léonard ( p.351) comme une bonne expression de la situation de crise d'un "protestantisme dompté en léthargie", s'illusionnant sur les vrais intentions de la monarchie et de l'Eglise catholique en cette période de tolérance légale (Léonard, p.331), et désarmé face à une "contre-réforme" efficace. Aveuglée par les facilités (« tentations » serait plus dans le ton) l'Eglise réformée, proche de l'établissement, embourgeoisée et trop sûre d'elle-me, donnait l'image d'un protestantisme oublieux de ses racines et se condamnant lui-me à la défaite.

Cette sombre vision, développée par Léonard, a été depuis sérieusement rectifiée par les monographies locales, qui ont donné de nombreuses preuves de la vitalité du protestantisme entre 1598 et 1685. Le déclin en nombre des protestants semble davantage lié à une conjoncture démographique défavorable qu'aux conversions au catholicisme (cf. l'article de P.Benedict, p.1446-1447 ) ; les communautés rurales, comme celles du Velay, résistant du reste beaucoup mieux à l'érosion que celles des villes. On peut de me noter que, en dehors du veuvage, Louise de Romezin ne présente que peu des traits constitutifs du portrait-robot du converti protestant tel que les études récentes permettent de le tracer (voir O.Martin sur la question des conversions protestantes et pour une présentation plus générale B.Dompnier, p.122-123 ).

Ces constats, joints à ce qu'on a pu dire du caracte emblématique à l'exc du personnage décrit par les auteurs catholiques, permettent de se poser la question du degré de conformité de cette image à la "vraie" Louise de Romezin. Qu'une certaine historiographie protestante, qui fit autorité en des temps peu lointains, ait fait sienne ce portrait, ne peut suffire à en consacrer la validité.

En guise de conclusion

Ces quelques pages n'ont eu d'autre ambition que d'essayer de préciser dans quel contexte et à partir de quels ingrédients a pu re construit cet objet historique particulier que constitue la figure quasi-mythique du "témoin de sainteté". Est-il possible d'aller plus loin dans la connaissance d'une personnalité tirée de l'anonymat pour les nécessités du choix stratégique d'un jésuite obstiné ? Des recherches plus approfondies, mettant en jeu les ressources devenues habituelles dugenre biographique, pourraient sans doute parvenir à en éclairer d'autres facettes peut-re plus terre-à-terre. Les archives consultées gardent surtout les traces de la gestion méticuleuse et procédurie de son patrimoine et de ses héritages successifs ; son testament de 1687 ne se démarque en rien d'un testament de "catholique moyen" avec une donation pour les pauvres de la paroisse à verser pour moitié lors de son enterrement et pour moitié à l'anniversaire de celui-ci et la fondation de 10 messes pour le repos de son e (ceux des familles proches des Lhermuzies ou des de Bannes sont beaucoup plus généreux). Son mariage de 1638 avec un bon catholique ne semble pas avoir posé de proble particulier à cette soi-disant fervente huguenote, me si elle a pu imposer à son mari de ne pas baptiser leur fils dans l'Eglise catholique, du moins dans les délais habituels. Tout cela peut contribuer à atténuer la crédibilité des affirmations concernant la vigueur de l'engagement religieux de Louise de Romezin, aussi bien sur la protestante avant sa conversion que sur la catholique apr. De me qu'une étude critique menée sur le témoignage me de Louise de Romezin, avec toutes les précautions indispensables imposées par la nature ambiguë d'un tel document, pourrait compléter l'image de la "vraie" Louise de Romezin, au risque de lui faire perdre une partie de sa valeur exemplaire pour les hagiographes catholiques comme pour les critiques protestants.